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Por onde anda a teologia da libertação latino-americana?

Por onde anda a teologia da libertação latino-americana?
23 de abril de 2018 Centro de Estudos Bíblicos

Confira o artigo da pastora metodista Nancy Cardoso Pereira sobre Memória, Compromisso e Libertação.

Boa leitura!

Recupero três fidelidades de um passado ainda em aberto e pergunto pelas tarefas e paixão da teologia da libertação — feminista e radical. Me posiciono de modo pouco confortável na trajetória da teologia latino-americana. Não busco consenso nem aprovação, mas companhia, camaradagem, cumplicidade na conversa — improvável mas deliciosa — com José Comblin, Hugo Asmann e Marcella Althaus-Reid: presente!

A desconfiança do camponês: saudades do Padre Comblin

Um camponês achava estranho que o padre da paróquia lia um trecho da Bíblia cada domingo, e cada domingo a Bíblia dava razão ao padre. O camponês dizia:

“Não pode ser que a Bíblia sempre dê razão ao padre e nunca a nós, os camponeses. Acho que o padre não lê tudo, mas escolhe o que lhe convém”. E assim foi: “os textos propostos pela liturgia eram textos selecionados e os pregadores comentavam o que lhes convinha. Ora, o que interessava aos camponeses era justamente o resto, aquilo que os clérigos não liam e muito menos comentavam.”(1)

Esta pequena narrativa apresentada por José Comblin faz parte da Introdução Geral do Comentário Bíblico Latino Americano de 1985. O texto inicia afirmando: Este é um comentário latino-americano da Bíblia. Na forma de parábola o autor apresenta a identidade e as motivações do Comentário Latino-Americano.

De um lado, o “camponês” e sua desconfiança. Do outro lado, o “padre da paróquia” e seu controle sobre o texto bíblico. Este encontro entre a desconfiança do camponês e o poder do padre acontece “cada domingo” no espaço da “liturgia”. O poder de seleção e comentário dos textos bíblicos pertence ao “padre” que exerce sua leitura com autoridade de “escolher o que lhe convém”. O “camponês” tem o poder da suspeita, de ouvir a leitura e identificar as lacunas de sentido, identificar o texto atrelado às “razões do padre” e desautorizar a Bíblia por seu desinteresse com a “razão camponesa”. A desconfiança do “camponês” se expressa na fórmula: “não pode ser!” como intuição de que a Bíblia não está sendo comunicada na sua inteireza — “o padre não lê tudo” — e como reivindicação de que da Bíblia se leia o que “interessa aos camponeses”.

Este texto traduz bem o momento da leitura bíblica latino-americana em 1985 no âmbito das lutas de libertação que atravessavam o continente, dos movimentos de resistência contra a violência de ditaduras militares e da radicalidade evangélica da teologia da libertação. Os conflitos da luta de classes se expressam também no espaço eclesial, nos “domingos” e suas “liturgias”, no poder desigual entre o “padre” e o “camponês”, na leitura bíblica marcada por interesses contrários, na luta pelo processo de produção, gestão e socialização de significados de crença. A leitura da Bíblia controlada por um corpo burocrático sacerdotal impede que leigos tenham acesso ao processo hermenêutico e participem da produção dos significados teológicos. Mais do que a oposição clero-leigo, o Comentário assume a contradição de classe no âmbito da leitura bíblica na oposição entre um segmento de controle de saber versus o “camponês”.

Nos últimos 25 anos esta percepção do campo de leitura, estudo e interpretação da Bíblia como campo de poder e de conflito foi vital no desenvolvimento e no trabalho crítico e criativo de metodologias, procedimentos e estratégias que constituíssem a “desconfiança do camponês” como lugar epistêmico e de espiritualidade que marca a leitura bíblica latino-americana.

Nesse tempo de saudade do Pe. Comblin e outros companheiros e companheiras de leitura latino-americana da Bíblia reafirmamos nosso compromisso em nos deixar evangelizar pelos homens e mulheres pobres… origem e trajetória do trabalho popular da Bíblia.

Muit@s biblistas hoje fazem Bíblia na Universidade e querem que o método evite a todo custo a parcialidade. Teorias, traduções, críticas literárias que nascem, reproduzem-se e morrem na academia. Não explicitam a prática da qual procedem… que é a realidade mesmo de intelectuais que vendem exegese. Também não formulam prática alguma para além dos relatórios de produtividade e alguma competição entre os pares.

Esta contradição sempre existiu… mas agora — que ninguém se engane! — já não é leitura libertadora latino-americana… esta ainda depende da desconfiança do camponês e alguma saudade do Padre Comblin.

* Este comentário tenciona recolher a interpretação da Bíblia vivida pela prática do povo cristão na América Latina neste fim do século XX. Está consciente da parcialidade do sentido assim recolhido. Mas, mesmo sendo parcial, tem a vantagem de ser vivido. Não se trata de um sentido puramente abstrato, mas de algo experimentado. Pode-se dizer que todos os comentários fazem a mesma coisa. Há, contudo uma diferença. Os comentários acadêmicos nem sempre explicitam a prática da qual procedem, e não formulam a prática que querem fundamentar. Este faz questão de explicitar tanto a prática da qual procede, como a prática à qual tende. Não esconde nem as suas origens, nem a sua trajetória.

 

Hugo Asmann: ni Marx ni yo

Vez e outra volto para meus livros mais queridos… revisitei minha biblioteca procurando vozes do passado que gostaria que me ajudassem a aprofundar o compromisso com um cristianismo libertador na América Latina. Não queria os textos óbvios! Queria os textos difíceis porque este é um tema que precisa ser complicado, fugir das respostas acomodadas e simples. Fui buscar textos em que a teologia da libertação pergunta pelo cristianismo na América Latina sem respostas prontas… sem truques epistêmicos ou genealogias domesticadas.

Encontrei o texto de Raúl Vidales de 1982: Volveré… y seré millones (2), editado por CELADEC – Comissão Evangélica Latino-americana de Educação Cristã. O título do livro recupera a expressão atribuída a Tupac Katari, liderança indígena na luta contra a violência colonial.

Raul Vidales apresenta uma reflexão sobre “o sujeito histórico da Teologia da Libertação” e abre para o debate com Enrique Dussel, Hugo Asmmann, Jürgen Moltmann, Luis Rivera Pagan e outros (num tempo em que as teólogas ainda não existíamos, eles diriam!). As perguntas e debates são extremamente honestas, quase severas, difíceis. Nada fica intacto! Tudo pode ser criticado!

Dussel dispara:

“se a teologia parte da teologia, então eu tomo Worterbuch de Kittel. Se a teologia parte da comunidade cristã, então eu parto da história da igreja. Mas se a teologia quisesse partir da realidade concreta da ação dessas maiorias oprimidas o problema é muito mais complexo e exige uma precisão categorial maior também.”

Moltmann pergunta:

“por que tinha que tornar-me cristão? Se começo por este método não vejo razão de tornar-me cristão.”

Responde o jovem Hugo Assmann:

“Aqui sim me torno materialista. Trata-se da última instância material da vida real. Nem Marx nem eu jamais dissemos outra coisa: a vida, a produção da vida real, a reprodução da vida real, a reprodução das condições da vida real… A consciência é material. O funcionamento de tudo o que implica a capacidade da alegria, a capacidade de pensar, a capacidade real de gostar da beleza, tudo isso é material porque se inscreve no ser material dos homens. Essa última instância da vida para mim… não pode ser contestada sem a intromissão de uma transcendentalidade no seio da vida real… no encontro entre o materialismo histórico e os reclamos mais originais da tradição judaico-cristã.”

Mesmo sabendo que o último Assmann denunciou as falsas fidelidades à TdL como esclerose e rotinização e a presença de temas sociais nos discursos oficiais das igrejas e dos teólogos como clara tendência de autoconservação e ensimesmamento… a afirmação de fé se projeta até nós hoje: a vida! a vida! Dussel vai insistir na realidade concreta de ação das maiorias: a vida! a vida!

O passado joga luz e se apresenta como interrogante necessária: o meu/nosso lugar de significado, entre a tradição de fé e teoria, não pode partir da teologia mesmo… nem da história da igreja. Materialista, eu também vou pensar o cristianismo na América Latina a partir da vida, da realidade… da luta de classes e as intromissões de alegria e beleza. Assim a vida dos pobres: homens e mulheres.

O passado não nos oferece “as contribuições do cristianismo libertador para a América Latina” — este não pode ser o ponto de partida, nem o ponto de chegada… Como religião imposta, o cristianismo não tem contribuição positiva por si. Não há maneira de mudar esta avaliação sem comprometer os dados e as interpretações da história já conhecida por todos/as e radicalizar na opção de encarnação na via e cultura dos homens e mulheres pobres do continente.

A teologia/teologias devem necessariamente ser entendidas dentro do quadro do conflito, da luta de classes dramática na América Latina. Significa dizer que setores hegemônicos do cristianismo continuam comprometidos com as elites capitalistas do continente e seus interesses globalizados. Neste sentido, reafirmar a Teologia da Libertação e suas variações deve se atualizar permanentemente como cristianismo que se deixa evangelizar pelos pobres como retomada vital da encarnação, que entre nós chamamos Jesus.

Seguindo esta radicalidade do método, é preciso evitar todo e qualquer processo de idealização da teologia da libertação, tanto na forma do elogio acrítico como nos reducionismos de modelos exemplares que imobilizariam a libertação da teologia mesmo, em especial em idealizações eclesiais/eclesiásticas.

Dizer da Teologia da Libertação não pode ser um projeto dominado por uma temporalidade ordenada, linear, tratando de alinhavar bem-sucedidas prosas teológicas. Não! Não será pela lista pródiga de livros e escritos, nem pelo número de conferências e ouvintes. Não se poderia avaliar a Teologia da Libertação a partir dos nomes de seus filhos mais ilustres… Parida na luta de classes dos terríveis anos de chumbo na América Latina, a história da Teologia da Libertação não pode ser uma montagem seletiva de autores, ideias e escritos.

Qualquer revisão ou avaliação histórica terá de incluir o que não pode ser dito: a censura! Terá de lidar com sons incompreensíveis e grunhidos: a tortura. Terá de ressuscitar os mortos — pessoas e comunidades. A Teologia da Libertação sempre vive de elementos preteridos e esquecidos, faz do lugar dos vencidos seu lugar privilegiado de aprendizagem, escuta e escrita. Impossível estar aí neste lugar da fragilidade e do fracasso imposto pela rapina burguesa e não se deixar contaminar pela vulnerabilidade da opção.

@ teólog@ entre os viventes é o canibal, um “polemista” (do grego pólemos = luta, combate). A teologia como linguagem polêmica, de luta… com sua lógica alegórica criando uma distância explícita entre os signos e as coisas, de tal sorte que o mundo da linguagem se torna plural; compreendido como valor, como mediação, deixa de impor um sentido único, automático e viciado da significação.

A teologia da libertação não explica: desexplica! Sem caráter descritivo, não se contenta em estabelecer nexo causal entre isso e aquilo, deus e o mundo. A teologia atrasa relógios, ataca o mecanismo de permanência e constância e desinstala o tic-tac ininterrupto e participa da criação desse tempo de agora, o momento exato onde é possível intervir, alterar, destruir, transformar. Como narrativa e ritual a teologia pode fissurar o tempo e estilhaçar o fluxo vazio do tempo passante do “progressismo” burguês.

E Deus também não pode ser “o grande relógio” a marcar o tempo e a história como mecanismo fora do tempo mesmo e da história. A teologia burguesa de um deus intervencionista e onipotente funcionou e funciona como normatizador do relato dos vencedores. O deus de Jesus, encarnado na história, morre na luta dos pobres e ressuscita na luta dos pobres, não como fator de certeza e justiça predestinada, mas como exercício constante de radical solidariedade e amor revolucionário, profunda misericórdia e fidelidade à vida.

Assim não há certezas escatológicas nem especulações metafísicas garantidoras de uma ação divina realizadora da justiça que confortem teólogos e teologias em suas cátedras “rasas e confortáveis”. Parafraseando o mesmo Mariátegui:

“A (teologia) burguesa se satisfaz com uma crítica racionalista do método, da teoria, da técnica das práticas pastorais… Que incompreensão! A força dos agentes eclesiais de base não reside em sua ciência e sim em sua fé, sua paixão, sua vontade. É uma força religiosa, mística, espiritual. É a força do Mito. A emoção revolucionária (…) é uma emoção religiosa. As motivações religiosas se deslocaram do céu para a terra. Elas não são divinas, mas humanas e sociais” (Mariátegui, El hombre y el mito, em El Alma Matinal, 1925).

 

Marcella Althaus-Reid: Deus e Sexo

Disse Marcella que fazer Teologia é “levantar a saia de Deus” (3).

Quero então manter esta sugestão, esta síntese preciosa e perigosa: procurarei pelas saias, os panos, os tecidos e as fabricações, as tecelagens e as texturas. Materialidades do divino. E conjugarei o verbo levantar… sem saber ao certo se no presente do futuro — eu levantarei — ou se no subjuntivo — se eu levantasse. É que sou aprendiz de indecências e convivo com regras de gramática e um léxico teológico restritivo e repetitivo… e eu quero saias, calças, camisolas, anáguas, calcinhas e cuecas. O corpo. A vida.

Se eu levantar a saia de deus… o que me acontece?
Se eu levantar a saia de deus… o que eu vou ver?
Deus não tem corpo… eles dizem: não há o que ver!
Uma anágua! Deus se revela entre anáguas antigas e impermeáveis.

Teologia feito anágua, como velação do corpo de deus… contra o corpo, sem o corpo, apesar do corpo, além do corpo. O meu. Qualquer corpo. Nenhum corpo real interessa à teologia. Mas na verdade o que eles não querem é que eu pergunte pelo corpo de deus. Ou corpo nenhum.

“Pensamos encontrar Deus onde o corpo termina: e o fizemos sofrer e o transformamos em besta carga, em cumpridor de ordens, em máquina de trabalho, em inimigo a ser silenciado, e assim o perseguimos, ao ponto do elogio da morte como caminho para Deus, como seu Deus preferisse o cheiro dos sepulcros às delícias do Paraíso E ficamos cruéis, violentos, permitimos a exploração e a guerra. Pois se Deus se encontra para além do corpo, então tudo pode ser feito ao corpo” (4).

O desafio e a motivação para uma leitura bíblica e uma teologia vêm das ruas, dos movimentos contra a tortura, das mães e avós procurando pelos corpos desaparecidos de filhos e filhas, dos movimentos de mulheres contra a exploração de seus corpos, dos movimentos de proteção de crianças, de grupos ambientalistas e a urgência do cuidado do corpo do mundo, dos movimentos de trabalhadores e trabalhadoras organizados que afirmam a santidade da força de trabalho em greve diante da máquina, da luta do movimento sem-terra pela ressurreição do corpo da terra e água.

De tantas maneiras o corpo deixa de ser lugar de negação e de sofrimento e se afirma como lugar de criação e de prazer que era impossível não aprender a dizê-lo de outra maneira também em nossas orações. Foi e tem sido um aprendizado difícil e desafiador. Afirmar a ressurreição do corpo como plenitude erótica que nos humaniza traz desafios para a teologia e o jeito e o que dizemos de Deus. Traz desafios para quem trabalha com a Bíblia. Nas palavras de Marcella:

“a sexualidade é um tema complexo; a teologia também. O contínuo intercâmbio e diálogo que as teorias sexuais, a sociologia dos relatos sexuais, o novo pensamento político e o pós-modernismo nos oferecem, junto com o círculo hermenêutico da suspeita, são elementos cruciais necessários em toda reflexão teológica que busca separar libertação e colonialismo, e teorias de qualidade de gênero de outras metas (ou buscas do Outro) relacionadas com a pluralidade e a diferença nas identidades sexuais” (5).

O que se construiu como senso-comum no imaginário social a partir das tradições bíblicas é uma mescla entre um deus incorpóreo, puro espírito, e homens e mulheres cheios de ordenações e danações em seus corpos pecadores e mortais. Esta visão simplificada, violentamente monolítica e restrita do texto bíblico é a que prevalece nas catequeses e escolas dominicais, nas representações artísticas e nas liturgias.

Infelizmente é a visão que continua perpassando também na leitura bíblica popular e ecumênica que fazemos na América Latina. Ainda não fomos capazes de incorporar uma visão crítica da demonização do corpo e do erotismo nas versões oficiais do judaísmo-cristianismo, nem capazes de articular criativamente as descobertas e alternativas que a arqueologia, antropologia, psicanálise trazem para uma experiência religiosa mais integrada. Nossas leituras bíblicas continuam reforçando uma perspectiva de Deus impessoal, separada da humanidade e seus corpos, da natureza e seus corpos.

O desafio latino-americano tem sido o de, mantendo-se no âmbito das tradições libertárias e revolucionárias ocidentais, criticar e re-inventar teorias e práticas a partir de tradições e utopias autóctones. Esta é uma tarefa que ainda está em curso e que exige muita radicalidade, maleabilidade e capacidade de autocrítica.

A busca de alternativas não pode ser entendida como afirmação do corpo autônomo como expressão de um individualismo liberal, escondendo as construções sociais que emolduram as estruturas de linguagem e de poder. Trata-se de buscar romper com o impasse paralisador que nos coloca sempre de novo tendo que escolher entre o individual e o coletivo, entre os sentidos da paixão e a razão, entre técnica e sensibilidade. Trata-se de afirmar os corpos como lugar de interpretação, texto e leitura do mundo e suas relações.

Longe de ser uma desistência das motivações e dos esforços libertários, as reflexões feministas recolocam as questões de forma radical descendo bem mais fundo e demonstrando que a superação dos paradigmas epistemológicos patriarcais não se reduz a uma crítica superficial do discurso, mas precisa se deter e enfrentar a discussão de produção e reprodução da vida material e simbólica.


Notas
(1) COMBLIN, José. Introdução Geral ao COMENTÁRIO BÍBLICO, Leitura da Bíblia na perspectiva dos pobres. Petrópolis: Vozes; São Paulo: Imprensa Metodista; São Leopoldo: Editora Sinodal, 1985.
(2) VIDALLES, Raul. Volveré… y seré millones. Lima: CELADEC 1982.
(3) ALTHAUS-REID, Marcella. Teologia indecente, entrevista, Revista Época, 07/10/2009,
http://revistaepoca.globo.com/Epoca/0,6993,EPT805466-1666,00.html
(4) ALVES, Rubem. Creio na ressurreição do corpo. Rio de Janeiro: CEDI, 1984.
(5) ALTHAUS-REID, Marcela. La Teologia Indecente – perversiones teológicas em sexo, género y política. Barcelona: Bellaterra, 2000, p.22.

Artigo de Nancy Cardoso Pereira, partilhado pela autora ao CEBI.