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Pedagogia Popular Interfé frente à intolerância religiosa no Brasil

Pedagogia Popular Interfé frente à intolerância religiosa no Brasil
2 de setembro de 2020 Comunicação
Por Angelica Tostes Felipe Rocha*

” O contrário da vida não é a morte, o contrário da vida é o desencanto

(Luiz Antonio Simas e Luiz Rufino)

 

A Ìyálòrìsà Meninazinha de Oxum, do terreiro Ilê Axé Omolu e Oxum, no bairro São Mateus, em São João de Meriti, na Baixada Fluminense, em entrevista concedida por ocasião do Dia da Mulher Negra Latino-Americana e Caribenha (25 de julho) reafirmou o seu pensamento sobre a intolerância religiosa dizendo: “Não gosto do termo intolerância, porque não temos de ser tolerados, mas, sim, respeitados. Estamos trabalhando contra o desrespeito”[1]. De fato, concordamos com Ìyálòrìsà porque sua afirmação corresponde a apreensão da filosofia moral e ética nàgó-yorùbá chamada de omolúwàbí que dentre as suas virtudes oito virtudes cardinais, evoca ọ̀wọ̀, ou seja, respeito e honra como seu segundo princípio ético.

Na língua clássica yorùbá, a palavra ọ̀wọ̀ é formada pelo verbo wọ̀ que significa “ser aceitável”, mas que também significa “cair por terra” porque dentro dos costumes gestuais dessa civilização, uma forma de demonstrar honra aos outros é jogar-se por terra e bater com o topo da cabeça ao chão numa recordação que dispensar respeito ao outro é uma forma de extensão da submissão e obediência (ìtẹríba) a Terra, a quem todos devemos glorificar e respeitar para que a totalidade da existência humana e um ecossistema equilibrado sejam mantidos de forma cooperativa e ordenada.

De fato, as epistemologias éticas e espirituais dos povos africanos continentais e diaspóricos e ameríndios, bem como de tantos outros povos não-ocidentais, não poderiam ser compreendidas desde as visões ocidentalizantes do fenômeno chamado “religioso” e “religião” que figuram como uma construção construída pelas lentes da modernidade ocidental e aperfeiçoada durante o Iluminismo Europeu que criou o mito da separação religiosa/secular como parte da secularização dos valores cristãos europeus para formação do Estado/Nação.

Para geografia de pensamento africano-ameríndia não há separação do “sagrado” em esfera pública/privada porque a existência desdobra-se num continuum não fragmentável. E por isso que a dissociação entre a questão moral que conclama a necessidade de ọ̀wọ̀ e a questão social que diz que é preciso ser reconhecido como praticando ọ̀wọ̀ simplesmente não existe. Ou seja, enquanto existe uma lei secular proposta pelo Estado que fala de “intolerância religiosa”, a Ìyálòrìsà Meninazinha de Oxum ensina-nos que a moralidade nàgó-yorùbá é embutida nas relações sociais e que a separação entre lei (secular) e ética (privada) ainda consiste num árbitro da filosofia moderna ocidental sob a qual o seu povo ainda não pode movimentar-se com naturalidade.

E é óbvio que não pode! Afinal, no processo colonial, a língua, cultura/crenças e o ser foram colonizados e entendidos como inferiores por não atenderem aos padrões impostos pelo colonizador e, o que se seguiu a isso foi o extermínio total de populações inteiras, escravização, servidão, expropriação de terras, exploração de riquezas naturais e violência sexual [2]. Claramente houveram resistências a esse processo e os levantes de negros e indígenas durante o período colonial e, posteriormente, a solidificação de quilombos, territórios indígenas e comunidades de matrizes africanas espalhadas pelo país constituiram e constituem as provas conceituais, éticas e políticas dos diferentes projetos autônomos de emancipação desses povos no território de Abya Yala (latino-americano). E é provável que o candomblé com suas “nações” que reunem as heranças etnoliguísticas dos povos Yorùbá, Bantu e Fon, seja uma das expressões mais conhecidas e difundidas internacionalmente desses processos permanentes de resistência e re-existência.

Dizemos, porém, processos permanentes porque as estatísticas e os constantes relatos advindos de todos os lados seguem demonstrando as diferentes ameaças sob as quais esses povos organizados comunitariamente estão ainda submetidos a partir das dinâmicas raciológicas que compõem o racismo estrutural, epistêmico e ambiental. De acordo com a Ìyálòrìsà Efun Lade [3], “a partir do momento em que o negro começa a fazer o exercício da sua religiosidade, aquilo é demonizado, e essa demonização cresce ao longo da História, simplesmente por ser uma religião preta. Simplesmente por representar a ancestralidade do povo preto”. De fato, ao falar em “demonização”, Efun Lade evoca como o imaginário cristão da sociedade supostamente secular segue impondo a práticas ético-espirituais baseadas na história negro-africana um lugar mítico-simbólico ligado a dimensões alheias a si mesmas como é o caso da ligação imposta com o agente do mau na cosmogonia cristã e sua perspectiva demonológica de herança greco-romana.

Por outro lado, o ativista Candiero [4] expressa como as formas sistêmicas do racismo estrutural forjam uma imagem caricatural, inferiorizada e submissa do negro que liga-se profundamente a colonialidade sexo/gênero que torna a “mulher negra”, especialmente aquela de matriz africana, um prototipo desse estereotipo racial, para lembrarmos aqui da teórica yorùbá Oyèrónkẹ Oyěwùmí [5] que já apontava como a biologização é intríseca a articulação ocidental da diferença social que inventou uma “mulher negra/africana” cuja conformatação deslegitima os direitos sociais não baseados em raça/sexo/gênero da epistemologia indígena. Invenção essa que a saudosa filósofa feminista decolonial María Lugones [6] (1944-2020) diza, lembrando Oyěwùmí, que é parte da “separação corpo e razão” e consiste em mais uma dominação ocidental que não fora encontrada entre os sujeitos africanos pré-coloniais.

Assim, lidar com o conjunto dessa estrutura, portanto, é sermos apresentados a constantes ataques a dignidade desses povos e suas comunidades. Tanto é que, mesmo no contexto de uma pandemia global, diversos casos de intolerância tem sido notificados e noticiados pelas mídias sociais e meios de impressa. Um dos casos emblemáticos desse mês aconteceu na região metropolitana de Curitiba, em Colombo, quando um terreiro de Candomblé foi alvo de vandalismo e intolerância religiosa e sofreu ataque racista: “seu lugar é na senzala”. A a fachada da comunidade foi pichada com a frase “Deus é maior” e aqueles que a vandalizaram ainda jogaram uma bíblia e uma garrafa pet com mensagens de ódio tais como: “seu lugar é na a senzala, escravo do diabo”, “o sangue de Jesus tem poder”, “pecador, vai embora”, entre outras. Um boletim de ocorrência foi feito pela Polícia Militar e o caso é investigado. [7]

Na cidade de Lauro de Freitas (BA) o Terreiro Oya Matamba, um córrego tem causado várias inundações, atingindo o terreiro e destruindo parte da área construída do templo religioso, que tem cerca de 60 anos. A Ìyálòrìsà Tifany Odara abriu uma solicitação na prefeitura, entretanto, os servidores se recusaram a entrar, por ser um terreiro de candomblé. Já na Zona Norte do Rio de Janeiro, traficantes criam o “Complexo de Israel”, dominando cinco favelas na região. Peixão é o líder que se se intitula entre os criminosos como Arão, irmão de Moisés, da Bíblia. Quadrilha, nomeada “Tropa de Arão” é suspeita de desaparecer com moradores e de impor religião. A simbologia religiosa pode ser vista também em páginas na internet e nos muros da região. “Peixão responde na Justiça por um ataque a um terreiro de candomblé, em abril de 2019, em Nova Iguaçu, na Baixada Fluminense. O templo ficou destruído. O Bàbálòrìsà e os os ọmọ-òrìsà foram expulsos da casa. No muro, os criminosos deixaram uma mensagem: “Jesus é o dono do lugar” [8].

Poderíamos ainda citar os diferentes ataques que a comunidade Ilè Àse Ojú Odé (Campo Grande) [9] tem enfrentado, o caso envolvendo o Ilê Axé Obá Aganju Otum Nilê (Belford Roxo) e a prefeitura da cidade e seus funcionários públicos [10] e o preocupante estudo a antropóloga Adriana Dias (UNICAMP) que aponta para um número de 7 mil pessos engajadas em grupos/células neonazistas espalhadas pelo país, sendo que 102 delas podem ser encontradas apenas no Estado de São Paulo, sendo que no Estado do Paraná existe um número crescente formado por pessoas ligadas ao meio rural e às igrejas evangélicas de espectro fundamentalistas [11].

Entretanto, um dos casos de intolêrancia religiosa mais preocupantes foi quando uma mãe, do interior de São Paulo (Araçatuba) perdeu a guarda da filha, de 12 anos, após a adolescente ter se iniciado no candomblé. As acusações foram abusos e maus tratos dentro do terreiro [12]. A mãe Kate Ana Belintani acredita ter sido alvo de intolerância religiosa por parte de familiares católicos. Após 17 em guarda provisória da avó materna, no dia 14 de agosto, a adolescente retorna à família. O advogado Hedio Silva Junior, dirigente do Idafro (Instituto de Defesa dos Direitos das Religiões Afro-Brasileiras), em entrevista à Revista Época afirma: “Foi uma vitória do povo de terreiro, uma vitória contra a intolerância religiosa e um sinal a mais de que juntos e conscientes o povo de axé é capaz de vencer a intolerância, a grandiosidade e a honra da nossa religião” [13].

Pedagogia popular interfé: por uma espiritualidade antirracista 

 

De acordo com a feminista negra e escritora afro-budista bell hooks [14], a ‘educação é sobre uma prática da liberdade’. Articulando a herança epistemológica negro-africana e antirracista, a teoria pedagógica freireana e a educação contemplativa budista baseada nos ensinamentos de seu professor, o monge vietnamita Thich Nhat Hanh, hooks imagina um processo de educação que aponte para a bondade amorosa de cada ser, para uma liberdade interconectada enraizada no amor, na não-conformatação de estereótipos e de um “eu” e, por fim, que seja enraizada na experiência do corpo. Para ela, ‘começar a conversar sobre o corpo e como vivemos em nossos corpos é automaticamente desafiar as maneiras como o poder se orquestrou nesse espaço institucionalizado’ subjugado por raça/gênero, pela negação do corpo e pela divisão mente/corpo.

A construção de uma Pedagogia Popular Interfé é o resgate do encantamento radical da vida em nosso território, é a integração “entre o visível e o invisível (materialidade e espiritualidade) e a conexão e relação responsiva/responsável entre diferentes espaços-tempos (ancestralidade)”[15]. Essa abordagem se difere das teorias da aprendizagem multireligiosa e de alfabetização religiosa, que buscam a neutralidade do ensino e apresenta a visão da multiplicidade religiosa como um fenômeno cultural e histórico, mas não como tradições experienciadas e celebradas no corpo [16].

Certamente, reimaginar um mundo onde as epistemologias ético-espirituais africano-ameríndias sejam respeitadas é repensar conjuntamente como o processo de escolarização baseado nessa subjugação, negação e divisão que privilegia uma estrutura de pensamento em detrimento de outra e cria hierarquias de saberes pode ser reorientado para uma perspectiva intercultural política, epistêmica, ideológica e espiritual dos movimentos africano-ameríndios de África e Abya Yala para reencantar a vida e a existência.

A inpiração para uma aprendizagem interfé no Brasil está para além de conceitos e modelos ocidentais educacionais, mas sim nas relações do corpo-cotidiano-território e como essa tríade nos afeta. O uso da palavra interfé se remete ao pensamento da teóloga chinesa pós-colonial Kwok Pui-Lan, que acredita que são nas conversações entre pessoas de fé viva, para além de instituições e sistemas de doutrinários, que há potencialidades de transformação, individuais e coletivas [17]. E é importante ter em mente que o diálogo interfé sempre aconteceu nas comunidades colonizadas e marginalizadas. As relações do cotidiano, os entrelaçamentos e negociações de identidade da própria comunidade, as uniões e ajuntamentos para a sobrevivência e resistência. E a educação popular, que é enraizada na justiça social, e construída com um grande multirão de ensinantes & aprendentes, que estão em posições cambiáveis conforme o ritmo, a luz, o cheiro, é o que pode impulsionar o reencantamento da a vida, a partir de lógicas interfés, como um “ato de desobediência, transgressão, invenção e reconexão” [18]. Afirmando, assim, a vida pulsante dos corpos da religião frente à intolerância religiosa, que enraivecida da alegria, mata e destrói corpos encantados.

De acordo com a teórica e pedagoga decolonial Catherine Walsh [19], a interculturalidade é construida a partir do lugar político de enunciação dos povos colonizados afro-ameríndios e pressupõe, portanto, uma contraposição ao multiculturalismo cuja ‘lógica e significação tende a sustentar os interesses hegemônicos’ e ultrapassa a ideia de “unidade na diversidade” porque esse uni é sempre o Estado e sua estrutura cristã-centrada que acolhe por concessão o “Outro” e a sua “diversidade”. Assim, se propomos pensar em uma Pedagogia Popular Interfé, baseada na interculturalidade, para fazer frente aos ataques constantes a dignididade das pessoas colonizadas/racializadas em sua dimensão ético-espiritual, seria preciso ir além do desejo de incluir e pluralizar a cena para modificar “o presente da colonialidade do poder e do sistema-mundo moderno/colonial” a partir da subversão de espiritualidades e contemplações transgressoras que partam de uma cosmopercepção que ‘construa e constitua uma sociedade radicalmente diferente’ e decolonizada que inclusive repense as formas de criminzalização e judicialização que acabam por retroalimentar as desigualdades de pariade racial do sistema prisional. Para trazer a filósofa feminista negra e yogi de longa data Angela Davis [20] para essa ciranda que convida-nos a pensar e criar “um novo terreno conceitual para imaginar alternativas à prisão” que esteja além de designar alguns atores como “criminosos” ou “infratores da lei” e não insente a sociedade colonial instucionalizada de responsabilizar-se pelos problemas sociais.

O desencanto da intolerância religiosa, que nega a vida em sua plenitude, deve ser confrontado a partir dessas novas dimensões aqui propostas: povo em movimento pelo encantamento do mundo. A construção dessa educação intercultural e interfé será um trabalho longo, feito com as miudezas e brechas que encontramos pelos caminhos da vida, resgatando a poética do encantamento como fonte de criatividade e caminhando com pensamento que emerge da terra e de experiências de corpos plurais, o que chamamos de teorias decoloniais. É o “nós por nós”! Essa pequena reflexão é uma invocação às pessoas de fé viva, as tradições múltiplas de nosso país, a construirmos juntos uma Pedagogia Popular Interfé!

 

Angelica Tostes é teóloga feminista, mestre em ciências da religião, ativista interfé, pesquisadora do Instituto Tricontinental de Pesquisa Social. Organiza e publica livros sobre religião, corporeidade, direitos humanos e diálogo inter-religioso. E-mail: angelicatostes@gmail.com

Felipe Rocha é psicanalista e professor de estudos religiosos. É autor e co-organizador do livro A Mística do Bem Viver. Atualmente é pesquisador no grupo de Educação Superior em Saúde e Iniquidades Sociais do Instituto de Saúde Coletiva da Universidade Federal da Bahia. E-mail: rochafee@hotmail.com

 

 

Referências
[1] https://oglobo.globo.com/celina/nao-temos-de-ser-tolerados-mas-sim-respeitados-diz-mae-meninazinha-de-oxum-24550005
[2] PORTO-GONÇALVES, Carlos Walter. “Entre América e Abya Yala–tensões de territorialidades.” Desenvolvimento e Meio Ambiente 20 (2009).
[3] ERNARDES, J. E.; MOREIRA, J. Terreiros: entre a intolerância religiosa e a resistência diária. In: Brasil de Fato. Disponível em: https://www.brasildefato.com.br/2018/11/14/terreiros-entre-a-intolerancia-religiosa-e-a-resistencia-diaria/. Acessado em 23/05/2019.
[4] https://www.geledes.org.br/o-que-intolerancia-religiosa-tem-ver-com-racismo/
[5] 2017, p. 49-52
[6] 2008, p. 86-87
[7] https://www.tribunapr.com.br/noticias/curitiba-regiao/terreiro-na-regiao-de-curitiba-sofre-ataque-racista-seu-lugar-e-na-senzala/
[8] https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2020/07/24/traficantes-usam-pandemia-para-criar-novo-complexo-de-favelas-no-rio-deixam-rastro-de-desaparecidos-e-tentam-impor-religiao.ghtml
[9] https://www.campograndenews.com.br/artigos/coronavirus-e-intolerancia-religiosa
[10] https://oglobo.globo.com/rio/mpf-pede-explicacoes-ao-prefeito-de-belford-roxo-sobre-acusacao-de-intolerancia-religiosa-24532082
[11] https://noticias.uol.com.br/ultimas-noticias/deutschewelle/2020/06/29/dados-indicam-crescimento-do-neonazismo-no-brasil.htm
[12] https://noticias.uol.com.br/cotidiano/ultimas-noticias/2020/08/07/mae-perde-guarda-da-filha-apos-jovem-participar-de-ritual-do-candomble.htm
[13] https://epoca.globo.com/mae-recupera-guarda-de-filha-tirada-apos-ritual-de-candomble-1-24588190
[14] 1994, p. 133-134
[15] SIMAS; RUFINO, 2020.
[16] MOYAERT, 2018, p. 51
[17] 2015, p. 21
[18] SIMAS. RUFINO, 2020.
[19] 2019, p. 6-38
[20] 2003, p. 112
Bibliografia
DAVIS, Angela. Are Prisons Obsolete?. New York: Seven Stories Press, 2003
HOOKS, bell. Teaching to Transgress: Education as the Practice of Freedom. New York: Routledge, 1994.
KWOK, Pui-Lan. Globalização, gênero e construção da paz: o futuro do diálogo interfé. São Paulo: Paulus, 2015
LUGONES, María. Colonialidad y Género. In.: Tabula Rasa, n. 9, p. 73-101, jul/dez, 2008.
MOYAERT, Marianne. On the Role of Ritual in Interfaith Education, Religious Education, 113:1, 49-60, 2018
OYEWUMI, Oyèrónkẹ. La invención de las mujeres. Una perspectiva africana sobre los discursos occidentales del género. Bogotá: En la Frontera, 2017.
SIMAS, Luiz Antônio; RUFINO, Luiz. Encantamento: sobre política de vida. Rio de Janeiro: Mórula Editorial, 2020.
WALSH, Catherine. Interculturalidade e Decolonialidade do Poder – Um pensamento e posicionamento “Outro” a partir da diferença colonial. In.: Revista Eletrônica da Faculdade de Direito da Universidade Federal de Pelotas, v. 05, n. 1, p. 6-38, jan/jun, 2019.
Artigo extraído do site do CONIC